Gilles Deleuze et la psychanalyse

 

 

 

  

 

 

Gilles Deleuze entretient avec la psychanalyse des rapports violents. Qu’est-ce à dire ? Loin de se situer dans le champ traditionnel de la critique psychanalytique (fût-ce pour prendre des positions radicalement divergentes de la tradition freudienne comme celles des cognitivistes ou des néo-comportementalistes, contemporains de Deleuze), l’auteur de L’Anti-Œdipe exprime son refus des thèses qui sont au fondement même de la psychanalyse traditionnelle, comme la notion de manque ou l’appareil analytique lui-même. Pourtant, la psychanalyse, en un sens spécifiquement deleuzien que nous définirons, est omniprésente dans l’œuvre de l’auteur. C’est dire si Deleuze applique bien ce précepte par lui-même énoncé, de se détourner des pensées antérieures, achevées, pour en créer de nouvelles[1].

La psychanalyse pensée par Deleuze a la particularité d’être mêlée à sa philosophie. En ce sens, Deleuze est « fils de son temps » – pour reprendre une expression de Hegel qui, une fois n’est pas coutume, s’accorde avec notre auteur. Ceci en deux sens : premièrement, parce que la postmodernité voit l’avènement de nouvelles disciplines (la psychanalyse, la sociologie) avec lesquelles la pensée doit composer ; deuxièmement, parce que cette même postmodernité se caractérise par l’entremêlement des disciplines.

Nous allons étudier les ressorts de ce qu’il est licite d’appeler la révolution psychanalytique de Deleuze, ainsi que son insertion dans le champ de la philosophie.

Premièrement, le refus du sujet apparaîtra comme le point de départ pour l’élaboration d’une conception nouvelle de la psychanalyse, proche du lacanisme. Ensuite, une réflexion sur la notion de corps mettra en lumière l’intrication de la philosophie et de la psychanalyse, typique de la postmodernité, révélant une philosophie de la psychanalyse au sein de la pensée de Deleuze.

  

I- Le rhizome : de Nietzsche à Lacan.

 

Deleuze s’oppose à la psychanalyse freudienne sur un point crucial : il refuse de considérer le sujet comme une entité unifiée.

Deleuze manifeste vivement son opposition à la façon dont la psychanalyse considère l’individu, sous la forme du sujet. En un mouvement plus nietzschéen que marxiste[2], il dénonce la présupposition, arbitraire selon lui, d’un sujet qui serait une unité, et au-delà, l’auteur de cette méprise, à savoir la psychanalyse freudienne, qui impose à cette fiction un appareil heuristique par là même également fictif, déployant un modèle d’intellection figé ignorant de la complexité des désirs individuels. La façon dont Deleuze dénonce cette « machine de subjectivation » dans « Quatre propositions sur la psychanalyse » témoigne du soin particulier qu’il prend à éviter de penser en termes de sujet. Dans cette phrase : « Le point de signifiance est devenu point de subjectivation : le psychanalyste lui-même. Et à partir de ce point, au lieu d’une irradiation des signes renvoyant les uns aux autres, un signe ou un bloc de signes se mettent à filer sur leur propre ligne, constituant un sujet d’énonciation, puis un sujet d’énoncé sur lequel le premier se rabat[3] », le recours à la sémiologie lui permet de traiter du sujet sans les termes classiques qui présupposent une unité, et ainsi de se démarquer du système qu’il dénonce.

Deleuze reproche également à la psychanalyse de fonder ses réflexions sur une attitude naturelle du sujet consistant en un dédoublement, théorisé sous la forme du cogito cartésien. De même que le doute cartésien réfléchit à propos de ce qui vient de se dire pour en déterminer la certitude, le cogito psychanalytique cherche dans ce qui est dit des signes de l’inconscient : les deux formes ont en commun de s’appuyer sur le dédoublement en un sujet d’énonciation et un sujet d’énoncé. Si un tel mécanisme au sein de l’individu est reconnu par Deleuze, il est cependant jugé stérile et même néfaste dans la mesure où ce dédoublement va de pair avec ce que Deleuze nomme la « subjectivation », à savoir la création d’un trou noir qui attire la singularité lorsqu’elle passe à proximité. Seulement voilà : cette pseudo singularité, qui fait la substance du sujet, n’est autre que celle du pouvoir. Celle-ci enserre le sujet dans ses strates, l’enfermant dans ses procès ou prises de conscience et l’empêchant de dépasser ses désirs. L’individu doit donc être repensé afin de constituer le fondement d’une psychanalyse autre que celle qui a jusqu’alors vu la consécration du « sujet »[4].

Si Deleuze dénonce l’usage que la psychanalyse fait de la notion de sujet, celui-ci est loin de condamner toute individualité, bien au contraire. Une psychanalyse est donc toujours envisageable, et la théorie développée par Lacan est le témoin de ce changement possible[5]. Le rapprochement de Deleuze avec Lacan est à concevoir en deux temps. Premièrement, il faut considérer que tous deux refusent la notion de sujet, mais, toutefois, pas sous le même mode. Secondement, nous verrons que les conclusions auxquelles ils aboutissent sont cependant similaires à certains égards.

Expliquons préalablement la forme prise par le refus du sujet chez Lacan. Pour ce dernier, l’inconscient, loin d’être fondé sur l’unité première du sujet, « est structuré comme un langage ». S’inspirant de la conception saussurienne de la linguistique[6], Lacan reprend l’idée selon laquelle le langage est une structure de phonèmes inhérente à une culture. S’éloignant alors de Saussure, il conçoit le détachement du signifié et du signifiant, pour proposer la thèse selon laquelle l’homme est traversé par une chaîne de signifiants : de façon simplifiée, disons que le psychisme pour Lacan est constitué par l’intersection avec le champ social que représente la chaîne des signifiants. En ce sens, le sujet n’est plus vraiment existant dans la mesure où il n’a plus de substance propre, étant une structure composée d’éléments extérieurs. En réalité, il s’agit plus d’une destitution de la toute-puissance du sujet que de sa disparition. Dans Subversion du sujet et dialectique du désir[7], Lacan développe le concept de sujet barré : il affirme qu’il n’est pas vrai que le sujet, illusion métaphysique, soit superflu, mais que la prise en compte du symbolique destitue le primat du moi.

Si Lacan et Deleuze pensent différemment le refus du sujet tout-puissant, ceux-ci se retrouvent sur les conséquences tirées de ce refus. Face à cette destitution du sujet, ils ont une réaction similaire : ils ne se réfèrent plus à un point organisateur (le sujet) mais à une structure spatiale dans son ensemble. Ce sera, chez Deleuze, la notion de rhizome. Le psychisme individuel, qu’il faut arracher à la « subjectivation » (cf ci-dessus) par une « déterritorialisation » est alors conçu comme l’inverse d’une unité : le rhizome, végétal à tiges souterraines, est l’inverse d’un arbre, qui lui a un tronc, une racine, un point d’unité. Le rhizome a pour tissu la conjonction « et..et.. », il « met en jeu des régimes de signes très différents », est fait « de directions mouvantes »[8], disent Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux. La notion de rhizome permet donc, par son aspect visuel et l’étalement spatial qu’elle déploie, d’évincer la référence à un sujet unifié, et, par la multiplicité infinie et mouvante des ses racines, de respecter l’entière individualité du psychisme[9] Or cette notion n’est pas sans rappeler la mise en œuvre psychanalytique de la spatialisation opérée par Lacan dans les années 1962-1972. Dans le Séminaire sur L’Identification[10], Lacan déploie un premier modèle topologique qui, en étudiant les propriétés géométriques qui se conservent par déformation continue, met l’accent sur les notions de limite et de voisinage du psychisme : nous ne sommes pas loin du déploiement infini inhérent au rhizome, et de l’étude de ses connexions. Quant au second modèle topologique, celui du « borroméisme » (Séminaire XIX), qui étudie le nœud créé par l’interpénétration des cercles du réel, de l’imaginaire et du symbolique, il n’est pas sans évoquer les intersections rhizomatiques qui, rappelons-le, sont selon Deleuze de différentes natures, mêlant le moi du réel à celui de la représentation, celui du quotidien à celui de la littérature, celui de la littérature à celui de la philosophie. En somme, Deleuze se rapproche de Lacan en ce que tous deux conçoivent la psychanalyse non pas de façon linéaire (selon la ligne du temps) mais selon un étalement spatial, fait, en outre, de nœuds qui joignent de façon complexe les différentes sphères de la psychè.

Le refus du sujet prend donc chez Deleuze une forme qui rappelle en certains aspects la théorie psychanalytique lacanienne. Toutefois, si certains rapprochements structurels ont été possibles entre les deux auteurs, ceux-ci restent de l’ordre de l’interprétation : force est de constater que Deleuze ne prétend jamais déployer sciemment une théorie psychanalytique à proprement parler. Sa pensée de la psychanalyse est plutôt à considérer dans ses rapports avec la philosophie. C’est sous cet aspect que la pensée deleuzienne de la psychanalyse prend toute son ampleur : l’intrication de la psychanalyse et de la philosophie se révèle alors essentielle à sa réflexion.

  II- Le « Corps sans Organes »: pour une philosophie de la psychanalyse. 

Cette convergence des deux disciplines se cristallise chez Deleuze à travers la notion de « Corps sans Organes ».

Il est curieux de constater à quel point la notion de corps est investie, dans la pensée postmoderne, tant par la philosophie que par la psychanalyse. Le corps tel que le pense Deleuze semble avoir bénéficié de cette richesse intertextuelle. En effet, bien que Deleuze insiste principalement sur l’influence de la pensée spinoziste sur l’élaboration de sa notion de « Corps sans Organes » (« Finalement le grand livre du CsO ne serait-il pas l’Ethique ? », écrit-il dans Mille Plateaux) ainsi que sur l’influence nietzschéenne, il nous semble que celle-ci a également bénéficié de l’influence mêlée de Merleau-Ponty et de Leibnitz d’une part, et, plus indirectement (car nous ne pouvons affirmer que Deleuze ait lu et sciemment repris cet auteur) de celle d’A. Green[11] d’autre part. Expliquons-nous, et pour cela, partons de la définition deleuzienne du « Corps sans Organes » développée notamment dans Mille Plateaux. Celui-ci est pour Deleuze une surface pleine sur laquelle s’inscrivent des intensités, de façon immanente, avant toute division et tout sentiment : c’est le plan de l’action avant celui de l’interprétation. On constate la référence à une impulsivité première de l’individu, avant toute intervention de la civilisation, et par là même, une référence à l’individualité première : le « Corps sans Organes » est celui qui n’appartient pas à la biologie ou à la médecine, mais qui m’appartient en propre. Il s’assimile donc pour ainsi dire aux désirs qui en moi sont premiers et authentiquement personnels[12]. Cela n’est pas sans rappeler la notion de libido telle que la conçoit le psychanalyste A. Green, c’est-à-dire comme la représentation du corps dans la psyché[13], dans la mesure où, par un subtile retournement, le corps est alors conçu comme la représentation des pulsions individuelles, qui deviennent sa matière même. Deleuze se rapproche de Green en ce qu’il conçoit le corps comme le foyer de l’intimité, et comme une représentation si forte dans le psychisme qu’elle en devient presque matérielle.

Plus fondamentalement, du côté de la philosophie, la notion merleau-pontienne du corps semble recouper celle de Deleuze. Lorsque ce dernier écrit : « Un Plateau est un morceau d’immanence. Chaque CsO est fait de plateaux. Chaque CsO est lui-même un plateau, qui communique avec les autres plateaux sur le plan de consistance[14] », ne peut-on pas reconnaître la notion de « chair du monde » merleau-pontienne, vue comme l’interpénétration du sujet et de l’objet, du voyant et du visible[15] ? Ce qui rapproche Deleuze de Merleau-Ponty, c’est donc la conception du corps comme intrication. Mais alors que chez Merleau-Ponty, celle-ci est pensée comme une sensation[16], chez Deleuze, elle est pensée comme une représentation : chez l’un l’intrication est produite par le corps (au sens commun du terme), chez l’autre, par l’esprit.

Le « Corps sans Organes » de Deleuze semble donc pris dans un filet intertextuel dont les mailles sont psychanalytiques pour certaines, philosophiques pour d’autres, alors même que chacune d’entre elles est inapte à rendre compte par elle seule de la pensée deleuzienne. Comment, alors, déterminer le statut de la pensée deleuzienne du corps ? Est-il principalement philosophique ou psychanalytique ? Comment les deux modes de pensée s’articulent-ils ?

Dans la mesure où Deleuze pense l’individualité psychique en des termes théoriques sans se fonder, comme le fait toute psychanalyse (même théorique, comme celle de Lacan) sur la base pratique que représente l’étude d’un psychisme individuel (l’ « homme aux loups », par exemple), il nous est impossible de parler de psychanalyse chez Deleuze.

Cependant, celui-ci met en œuvre une philosophie qui a pour objet la psychanalyse. Quelle forme prend cette philosophie ? Cette dernière n’est pas sans évoquer la phénoménologie. En effet, l’étude de la notion de « Corps sans Organes » a montré que Deleuze avait ceci de commun avec la phénoménologie (non au sens ontologique d’Heidegger mais au sens perceptif de Merleau-Ponty) de considérer la perception subjective d’un individu comme seul monde existant, et par là même, l’individu comme une face du monde : le sujet et l’objet n’existent plus, ou, pour le dire autrement, l’individu aussi est objet, le monde aussi est sujet. Mais la dimension sensitive de la phénoménologie merleau-pontienne constitue un point de divergence avec la philosophie de Deleuze, qui se rapproche alors davantage d’une monadologie leibnitzienne en tant qu’elle conçoit l’intrication du monde et du sujet comme une représentation idéelle (privilège du classicisme).

Quoi qu’il en soit, Deleuze se fonde sur une théorisation a priori des représentations individuelles. Cette dimension théorique fait de la pensée de Deleuze une philosophie. L’abolition de la distinction sujet/objet, elle, conduit à spécifier cette philosophie en une phénoménologie, mais la primauté de la représentation sur la sensation oriente plutôt sa pensée du côté d’une monadologie. En tant qu’elle reconnaît l’existence fondamentale de désirs à la base de toute sensation, cette philosophie se trouve alors mêlée, dans sa genèse même, à une pensée d’inspiration psychanalytique. La pensée de Deleuze pourrait donc, à cet égard, être nommée « philosophie de la psychanalyse ».

  

Conclusion

 

Pour commencer, la considération deleuzienne de la notion de sujet a permis d’insister sur le rôle d’une pensée psychanalytique (d’inspiration lacanienne) dans la réflexion de notre auteur. Ensuite, la notion de corps est apparue comme le lieu de cristallisation du lien entre philosophie et psychanalyse en ce qu’elle nécessite chez Deleuze le recours à des influences diverses et complémentaires comme celles de Green, Merleau-Ponty et Leibnitz.

Gilles Deleuze parvient donc à créer une philosophie de la psychanalyse en ce qu’il convoque des concepts aussi bien philosophiques que psychanalytiques pour penser des notions qui sont elles-mêmes au carrefour des deux disciplines, comme celles de sujet ou bien de corps. Deleuze s’inscrit dans le champ de la postmodernité en tenant compte de la notion d’inconscient et en la traitant à travers l’entremêlement de plusieurs disciplines, créant ainsi une pensée authentiquement neuve.

Cependant, l’entremêlement de ces disciplines, et, à l’intérieur de celles-ci, de plusieurs positionnements différents, crée un effet de caléidoscope dans lequel le lecteur pourrait se perdre, effet accentué par l’écriture virtuose de Deleuze qui tend à endormir la vigilance critique du lecteur. La dimension créatrice, voire artistique des écrits de Deleuze est à double tranchant.

 

Par Emilie Jeanneau   

[1] Dans le texte intitulé « Cinq propositions sur la psychanalyse », comme dans beaucoup d’autres, Deleuze formule cette idée, se dressant contre les pensées qui « parlent au nom d’une sorte de mémoire, d’une culture de la mémoire […]. Nous croyons au contraire qu’il faut parler au nom d’une force positive d’oubli ». G. Deleuze, « Cinq propositions sur la psychanalyse », dans L’Ile déserte et autres textes, 1953-1974, Éditions de Minuit, 2003, p. 384.

[2] Dans la dernière proposition des « Cinq propositions sur la psychanalyse », Deleuze dit ceci : « pour ce qui est de nous, nous ne souhaitons participer à aucune tentative qui s’inscrirait dans une perspective freudo-marxiste. ». G. Deleuze, « Cinq propositions sur la psychanalyse », dans L’Ile déserte et autres textes, 1953-1974, Éditions de Minuit, 2003, p. 384.

Un tel passage de Nietzsche, philosophe auquel Deleuze s’est amplement intéressé, semble très proche de sa pensée du sujet : « Dans ce célèbre cogito il y a : 1° quelque chose pense ; 2° je crois que c’est moi qui pense ; 3° mais en admettant même que ce deuxième point soit incertain, étant matière de croyance, le premier point : quelque chose pense, contient également une croyance, celle que “penser” soit une activité à laquelle il faille imaginer un sujet, ne fût-ce que “quelque chose” ; et l’ergo sum ne signifie rien de plus [...] Faisons donc abstraction de ce “quelque chose” problématique et disons cogitatur, pour constater un état de fait sans y mêler d’articles de foi [...] ». F. Nietzsche, La Volonté de puissance, Gallimard, 1948, livre I, paragraphe 98. 

[3] G. Deleuze, « Quatre propositions sur la psychanalyse », Op.cit, p. 77.

[4] Par une curieuse ironie, il semble que Deleuze, dans certains de ses textes, succombe au modèle qu’il fustige, se présentant comme un sujet unifié qui se dédouble en sujet d’énonciation et sujet d’énoncé. Dans « Désir et plaisir » par exemple, l’énonciateur Deleuze se déploie en un « je » récurrent (p. 115 à 118 notamment) qui se positionne par rapport à un interlocuteur (« Je ne cesse pas de suivre Michel [Foucault] », « je n’ai pas la fermeté de Michel »..), et qui réfléchit sur ses propres énoncés (« Certains problèmes se posent pour moi, qui ne se posent pas pour Michel parce qu’ils sont d’avance résolus par ses recherches à lui. Inversement, pour m’encourager, je me dis que d’autres problèmes ne se posent pas pour moi, qui se posent pour lui »). G. Deleuze, « Désir et plaisir », Ibid., p. 115 à 118.

[5] Si Lacan a de nombreuses fois affirmé sa foi en la théorie freudienne, dont il se réclame le descendant (« Pour ma part, j’ai essayé de ce qui a été pensé par Freud – je suis un épigone –, de manifester la cohérence, la consistance », 2 novembre 1976, Lettre de l’Ecole freudienne n°21), il n’en reste pas moins que celui-ci a amplement réinterprété le système freudien, pour finalement en créer un autre.

[6] En rupture avec la tradition, qui pense l’opposition du mot et de la chose, Saussure conçoit le signe comme articulation d’un signifié et d’un signifiant, qui sont les deux faces de celui-ci.

[7] J. Lacan, « Subversion du sujet et dialectique du désir », dans Sur le transfert, Séminaire 1960-1961.

[8] G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, capitalisme et schizophrénie -2, Éditions de Minuit, 2002.

[9] G. Deleuze, Ibid., p. 9 à 30.

[10] J. Lacan, L’Identification, séminaire 1961-1962, Shamans, 1981.

[11] Il serait également intéressant d’examiner la proximité de Deleuze avec la conception du corps déployée par Barthes, comme dans ce passage de Roland Barthes par Roland Barthes : « Ecrire le corps. Ni la peau, ni les muscles, ni les os, ni les nerfs, mais le reste : un ça balourd, fibreux, pelucheux, effiloché ». A l’intrication de la philosophie et de la psychanalyse viendrait alors s’ajouter le nœud de la littérature. R. Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, Editions du Seuil, 1975, p. 182.

[12] Dans L’Anti-Oedipe, Deleuze, citant Artaud, écrit : « le corps n’est jamais un organisme / les organismes sont les ennemis du corps », puis : « Aux machines-organes, le corps oppose sa surface glissante, opaque et tendue. Aux flux liés, connectés et recoupés, il oppose son fluide amorphe indifférencié. Aux mots phonétiques, il oppose des souffles et des cris qui sont autant de blocs inarticulés. ». G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, capitalisme et schizophrénie, Éditions de Minuit, 1972, p. 15.

[13] A. Green, La Folie privée, Gallimard, 1990.

[14] G. Deleuze, Op.cit., p. 196.

[15] Dans Le Visible et l’invisible, Merleau-Ponty explique ceci : « C’est que l’épaisseur de chair entre le voyant et la chose est constitutive de sa visibilité à elle comme de sa corporéité à lui ; ce n’est pas un obstacle entre lui et elle ; c’est leur moyen de communication. ». M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Gallimard, 1964, p. 176.

[16] C’est là l’une des données majeures apportées par Merleau-Ponty à la phénoménologie (dès La Structure du comportement et La phénoménologie de la perception), que de considérer la corrélation noético-noématique sur la base de la sensation. Ainsi, contrairement au premier Husserl, pour qui « toute conscience est conscience de quelque chose », pour Merleau-Ponty, « toute conscience est conscience perceptive ».

 

Entretien de Gilles Deleuze sur le désir 

 

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Présentation de De la Grammatologie, de J.Derrida.

     De la grammatologie est incontestablement un ouvrage majeur. Lorsqu’il paraît, en 1967, la pensée française est au cœur d’un bouillonnement novateur : l’existentialisme sartrien se déploie encore, le structuralisme jakobsonien bat son plein, Lévi-Strauss instaure une nouvelle anthropologie structurale, Lacan révolutionne la psychanalyse. Dans ce paysage composé d’avant-gardes multiples, la pensée derridienne occupe pourtant une place bien spécifique : celle de l’une des avant-gardes les plus radicales. Les théories avancées par Derrida dans De la grammatologie, non contentes d’être inédites, constituent en effet une sorte d’au-delà de la pensée, en ce qu’elles renversent les doctrines les plus incontestées et remontent à l’origine ontologique de leurs contenus, reliant les différents domaines de la pensée. Ainsi, nous nous interrogerons sur les grands traits de la pensée derridienne telle qu’elle apparaît dans De la grammatologie, et sur la dimension novatrice de ceux-ci. La réflexion de Derrida constitue un virage. Quelle direction emprunte-t-il, quels penseurs suit-il, lesquels laisse-t-il de côté ? Par ailleurs, il nous faudra questionner les liens qu’entretient cette théorie aux accents philosophiques, avec la littérature : fait-elle signe vers une application à la littérature ? Si oui – et ce sera le cas – quelle conception de la littérature permet-elle ? En d’autres termes, comment la pensée derridienne s’inscrit-elle dans le champ de la théorie littéraire ? Pour répondre à ces questions, nous diviserons cette étude en deux temps : nous envisagerons tout d’abord les aspects majeurs de la réflexion de Derrida avancés dans De la grammatologie, pour ensuite les soumettre à la pensée de la littérature[1].

 

Analysons tout d’abord, à travers l’étude de trois topiques fondamentales de De la grammatologie, le tournant que ce livre constitue. Pour commencer, il faut examiner la démarche déconstructiviste, d’où émerge, dans un deuxième temps, une science de l’écriture. Enfin, cette dernière met en lumière la pensée de la différence.

Tout d’abord, la méthode de Derrida, originale, est fondatrice et représentative de sa pensée dans la Grammatologie. Elle se résume en une pratique de la déconstruction – approche qui aura une longue postérité dans la pensée outre-Atlantique[2]. Avant de parler de déconstruction, on peut, plus simplement, remarquer une certaine tendance derridienne à accorder une place première à ce qui est communément considéré comme secondaire, selon l’ordre de l’importance comme selon l’ordre ontologique ; à opérer un déplacement des centres d’intérêt, voire une inversion. Ainsi Derrida s’intéresse-t-il plus au signifiant qu’au signifié, au ton qu’au contenu, ou encore, comme nous le verrons, à l’écriture qu’à la parole. Concernant son approche des textes dans la Grammatologie, Derrida privilégie, par exemple, des textes courts, inédits, non traduits ou bien dont la date de création est incertaine. De plus, à l’échelle du texte lui-même, son approche est originale. Derrida s’intéresse en effet à la situation précise d’un texte dans son ensemble. Dans le Chapitre 3 de la seconde partie du livre, par exemple, le rabaissement de l’écriture par Rousseau est considéré à partir de la situation du chapitre sur l’écriture dans l’Essai sur l’origine des langues après le chapitre sur l’origine des langues, en simple supplément additif[3].

Cette tendance à fuir le « communément admis » par le déplacement, que nous avons repérée de façon empirique, se concentre, dans la Grammatologie, sur le thème de l’oralité et de l’écriture. La motivation première du livre semble en effet reposer sur le sentiment d’une hiérarchie, imposée par une tradition philosophique occidentale, entre une parole omniprésente et un écrit constamment refusé. Nous disons refusé, mais il s’agit, en vérité, davantage d’un « refoulement »[4] que d’un refus, avec les conséquences qu’une telle notion implique : l’attitude de la « métaphysique » (telle est le nom donné par Derrida à toute la tradition philosophique occidentale qui prône l’oralité) consiste en effet en un rejet agressif, une tentative de dissimulation, une volonté de réduire la différence en chassant l’autre qu’est l’écriture, l’assignation d’une connotation négative à celle-ci. Si l’attitude de Derrida face à l’oralité est proprement celle d’une déconstruction, c’est en tant qu’il entend démonter le visage du langage construit par la métaphysique, en d’autres termes, démonter la tradition négative de l’écriture, et montrer que l’oral ne tient pas par lui-même, qu’il est « originairement » « troué » par l’écriture : « le langage est d’abord, en un sens qui se dévoilera progressivement, écriture[5] ». Mais – là est toute la finesse de la déconstruction derridienne –, il ne s’agit pas d’innocenter l’écriture, ni de lui assigner une antériorité historique sur la parole : ses rapports avec le langage sont plus complexes qu’il n’y paraît : « Aussi, dit Derrida, déconstruire cette tradition ne consistera pas à la renverser, à innocenter l’écriture. Plutôt à montrer pourquoi la violence de l’écriture ne survient  pas à un langage innocent. […]. L’”usurpation” a toujours déjà commencé. Le sens du bon droit apparaît dans un effet mythologique de retour.[6] ».

De cette déconstruction du langage, qui a pour but le rétablissement de l’écriture, émerge la nécessité d’une science de l’écriture[7], d’une « grammatologie ». Son but serait de déterminer les conditions d’apparition de l’écriture dans la pensée du passé, et sa place au sein de la pensée à venir.

Si, dans toute la tradition métaphysique, la parole a masqué l’écriture, cette dernière, cependant, n’a pas cessé d’exister (l’idée même de refoulement le sous-entend). Ainsi Derrida repère-t-il les traces de l’écriture chez certains auteurs de la tradition philosophique qui semblaient pourtant prôner l’oralité. C’est là le coup de force de Derrida : convertir ses ennemis au point d’en faire ses alliés. Cette conversion, il l’effectue grâce aux concepts de déclaration et de description. Expliquons-nous : la déclaration est la représentation consciente d’un texte, chez ceux qui l’écrivent comme chez ceux qui le lisent. La description, elle, désigne le texte « qui déborde sans cesse cette représentation par tout le système de ses ressources et de ses lois propres[8] », elle révèle qu’un désir se loge dans le texte déclaré, méconnu comme tel de l’auteur. Prenant un exemple chez Rousseau, Derrida explique : « Il déclare ce qu’il veut dire, à savoir que l’articulation et l’écriture sont une maladie post-originaire de la langue ; il dit ou décrit ce qu’il ne veut pas dire : l’articulation et par conséquent l’espace de l’écriture opèrent à l’origine du langage.[9] ». Derrida procède de même pour les écrits de Hegel, de Nietzsche, ou encore de Lévi-Strauss[10]. Ce décalage entre déclaration et description n’équivaut pas à un dédoublement langage/pensée, ni même conscient/inconscient. Il correspond à l’affirmation progressive de l’écriture au fil des époques. En repérant les traces de l’écriture chez certains auteurs, Derrida montre ainsi, d’une part que l’écriture est toujours sous-jacente, et d’autre part, par son propre livre, qu’il est possible de constituer un savoir de l’écriture.

Comme nous l’avons vu, Derrida conçoit le devenir historique, l’avènement possible de l’écriture. Mais, grâce au concept d’archi-écriture, il inscrit celle-ci dans un toujours-déjà-là en quelque sorte transcendant : « Ce premier décentrement, dit Derrida [celui de l’écriture dans l’historicité] se limite lui-même. Il se re-centre dans un sol anhistorique[11] ». L’archi-écriture, en effet, renvoie à une valeur idéale transcendant chacune de ses occurrences, manifestée dans tous les jeux d’expression et de signification, oraux ou non. La « grammatologie » semble donc avoir pour double fonction de retracer à travers l’histoire le savoir de l’écriture, et de lui procurer une certaine transcendance.

Mais si, grâce à l’ « archi-écriture », Derrida atteint une certaine transcendance, celle-ci n’est pas à considérer en son sens classique. Sa pensée, en effet, se déploie dans le cadre d’une philosophie de la différence. Qu’est-ce à dire ? Derrida partage avec Deleuze cette nouvelle conception de l’ontologie qui refuse la domination du même et de l’un, pour se projeter dans l’aventure de l’originalité absolue. La différence derridienne est une pensée de l’écart, de l’individualité par avance détraquée par une provenance, une genèse, un renvoi. Tout, chez Derrida, dément la référence d’une voie droite, répondant à la logique d’un marquage toujours infidèle. L’écriture, dans sa dimension historique comme dans sa dimension transcendante, est alors conçue comme une trace fuyante. En ce sens, si l’écriture est un toujours-déjà-là régisseur, elle ne peut toutefois pas être transcendante au sens traditionnel, dans la mesure où elle est soumise à la « différance » (en tant que mouvement de fuite vers la différence). Derrida dépasse la notion traditionnelle de transcendance, car le concept capital de différence exclut les idées classiques d’unité et d’immuabilité que l’on confère communément au concept de transcendance. Dans le premier chapitre de la Grammatologie, Derrida, traitant du sens de l’être heideggerien, affirme le progrès que l’auteur représente, en tant qu’il répond au concept de différence, par opposition au concept de transcendance tel qu’il est admis traditionnellement : « En venir à reconnaître […] à l’horizon des chemins heideggeriens, et encore en eux, que le sens de l’être n’est pas un signifié transcendantal […] mais déjà, en un sens proprement inouï, une trace signifiante déterminée, c’est affirmer que dans le concept décisif de différence ontico-ontologique, tout n’est pas à penser d’un seul trait : étant et être […] seraient, en un style original, dérivés au regard de la différence[12] ».

Cette pensée n’est pas sans rappeler la philosophie en mouvement d’un Héraclite ou d’un Hegel[13]. Mais ce qui fait de Derrida un penseur d’avant-garde réside dans ce qui l’oppose à Hegel : là où le penseur de « l’identité de l’identité et de la différence » cherche en permanence des solutions à la multiplicité qu’il constate à l’œuvre dans le monde, Derrida, lui, manifeste explicitement sa résistance à toute tentative de solution, tentant de nous enchaîner à l’inextricable.

Les concepts derridiens qui sous-tendent la Grammatologie jettent donc les bases d’une pensée radicalement neuve par son approche (déconstructiviste) comme par ses objets. Le concept d’écriture, mis au centre de la pensée, est destiné à rendre compte de la conception du monde et du langage sous un angle inédit, en une nouvelle « unité » (celle de la différence), de la conception du monde par les hommes et de leur langage.

 

Pour conclure, on peut dire que la réflexion derridienne fait émerger des concepts inédits permettant de penser ce qui jusque-là était demeuré impensé. Le recours fondamental à l’origine[14] permet une réorganisation entière de l’histoire de la métaphysique, mais aussi du rapport des différents domaines de la pensée entre eux : philosophie et littérature se trouvent alors liées en un Tout régi par l’écriture et la différence. La pensée derridienne inclut également, à certains égards, la psychanalyse. Derrida, par exemple, voit dans les catégories kleiniennes de « bons » et de « mauvais objets » le moyen d’accéder à une objectivité originaire grâce à la graphologie[15]. Sa pensée est donc à la fois fusion de disciplines et diffusion de nouveautés.

Par Emilie Jeanneau.

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[1] Nous suivons en cela l’attitude de Derrida, qui compose son livre d’une première partie établissant les concepts théoriques de sa pensée, et d’une seconde partie consistant en une « application » (c.f. « avertissement »).

J. Derrida, De la grammatologie, Éditions de Minuit, 1967, p. 7-8.

[2] Le terme est envisagé par Derrida comme la traduction de la « Destruktion » heideggerienne.

[3] Ibid, p. 339 : « L’écriture précède et suit la parole, elle la comprend. Cela est déjà vrai du seul point de vue qui nous occupe en ce moment : celui de la structure de l’Essai. ».

[4] Ibid., p. 128 : « Le modèle énigmatique de la ligne est donc cela même que la philosophie ne pouvait pas voir alors qu’elle avait les yeux  ouverts sur le dedans de sa propre histoire. Cette nuit se défait un peu au moment où la linéarité – qui n’est pas la perte ou l’absence mais le refoulement de la pensée symbolique pluri-dimensionnelle desserre son oppression ».

[5] Ibid., p. 55.

[6] Ibid.

[7] Derrida emploie précisément ce terme, notamment dans le chapitre 2 intitulé « Linguistique et grammatologie ». Ibid., p. 41, p. 42.

[8] Ibid., p. 149.

[9] Ibid., p. 326.

[10] Aux pages 39 à 41, Derrida montre que le logocentrisme hégélien qui se manifeste dans le domaine esthétique, où le concept est privilégié (que Derrida associe à la parole) par rapport à la polysémie (qu’il relie à l’écriture), peut en fait être relu somme une méditation de l’écriture. Ibid., p. 39-41.

A propos de Lévi-Strauss, il écrit : « S’il faut en croire la Leçon, les Nambikwara ne connaissaient pas la violence avant l’écriture[…]. Or autour de la Leçon, il suffit d’ouvrir Tristes Tropiques et la thèse à n’importe quelle page pour que le contraire éclate avec évidence. ». Ibid., p. 196.

C.f. aussi sur Nietzsche, p. 32-33.

[11] Ibid., p. 112.

[12] Ibid., p. 38.

[13] Le rôle du mouvement dans la notion de différence semble en effet central ; en témoigne la définition de la « différance », donnée par Derrida dans son premier chapitre : « ce que nous appellerons plus tard la différance, concept économique désignant la production du différer, au double sens de ce mot. ». Ibid., p. 38. La « différance » apparaît comme le mouvement de la différence comme concept ; son action de différer consiste en un report vers l’avant.

[14] Derrida souligne le rôle fondamental de la recherche de l’origine dans la grammatologie (comme science de l’écriture) à la page 43 du livre.

[15] « De ce dernier point de vue, on devrait reconnaître un certain privilège à une recherche de type psychanalytique. En tant qu’elle touche à la constitution originaire de l’objectivité et de la valeur de l’objet – à la constitution des bons et des mauvais objets… ». De la grammatologie, p. 132.

Mythologie : Miossec sur scène

Les concerts de Miossec offrent le spectacle de l’Homme aux prises avec le réel. Pourtant, la première impression qu’il laisse ne présuppose aucunement ce destin métaphysique. Lorsque Miossec entre en scène, le spectateur éprouve une certaine déception : un homme de petite taille, d’âge moyen, vêtu d’une chemise et d’un jean noirs apparaît, titubant quelque peu, embrumé par l’alcool qui lui permet de museler, pendant les quelques heures de spectacle, sa maladive timidité. Mais que les premières bouffées de sons retentissent, et ce pantin s’anime, faisant entrer le spectateur dans le corps du réel.Ce n’est pas un chanteur ivre que le spectateur vient contempler, c’est un corps. Il vient chercher l’essence du chant, qui manque à cette voix qui l’accompagne le matin à son travail, dans le métro ou en voiture. Car ce que la machine délivre n’est qu’un imprimé sur une bande, imperturbable, toujours identique à lui-même. En devenant spectateur, l’auditeur accède à l’épaisseur du réel. La voix qu’il connaît par cœur s’incarne dans un corps qui interfère avec les notes et le texte de la chanson. Des sensations fulgurantes et changeantes marquent à leur sceau l’intonation, modulent le texte, créant une nouvelle chanson, différente de celle qui était enregistrée.

 

L’artiste qui se dresse devant le spectateur, de chair et d’os, représente la vulnérabilité : Miossec, titubant, arrache par erreur le fil du micro, et soudain, plus de son. Cette vulnérabilité est rédemptrice en ce qu’elle rend à la chanson sa liberté. Lorsqu’elle est incarnée, la chanson a une existence incertaine, elle dépend de ce corps, seul capable de la faire exister. Le spectateur fait l’expérience sartrienne de la contingence de celle-ci, seule garante de sa liberté. Alors que l’auditeur, exclu du processus, ne peut qu’éteindre ou allumer le son, en devenant spectateur il détruit le déterminisme dans lequel l’enfermait la bande-son. L’essence de toute chanson c’est donc son existence. La chanson enregistrée est à la chanson chantée ce qu’une route tracée est à un sentier que l’on se fraie pas à pas : alors que le son enregistré s’inscrit dans une temporalité étendue, le son incarné offre l’expérience d’un temps de la pure présence, qui se perd au moment même où il est engendré – au segment s’oppose la suite de points. Paradoxe de cette temporalité : alors que le temps du son incarné est un moment infiniment court, il est considérablement plus riche que celui du son enregistré ; il est pour ainsi dire dense, dans la mesure où il fait signe vers la richesse inépuisable des possibles. Le son chanté, allégorie de la condition humaine, représente le corps soumis au temps, tourné vers l’avenir.

Dans un spectacle de Miossec, le réel s’offre au spectateur de façon « sursignifiante ». La douleur fait plier son corps, comme si la prononciation des paroles décuplait la souffrance exprimée dans le texte. Face à ce petit être qui se tord, se cogne et s’écorche la voix, le spectateur se réjouit, non de voir un homme souffrir, mais de l’éclosion du sens, engendré par l’excès de signification. Il y a là quelque chose qui rappelle le théâtre antique (comme le catch dans la Mythologie de Barthes). Les projecteurs marquent, creusent les traits crispés du visage, comme pour forcer la souffrance à s’extérioriser davantage (faisant signe vers les masques grimaçants de la comedia grecque), pour presser le corps comme un fruit dont on chercherait à extraire toute la pulpe. Le spectateur a alors devant les yeux la souffrance tout entière ; son plaisir ne vient pas seulement de ce qu’il reconnaît l’affect exprimé, mais aussi de ce qu’il a conscience du caractère absolu de l’effusion – il ne manque rien, rien ne lui est caché, tout est exprimé.

Il participe en outre activement au processus : à la « sursignification » du chanteur répond comme en écho la « surexpression » du spectateur. Alors que la bande-son excluait l’auditeur du processus d’expressivité, le chant en acte est en constante demande de la participation du spectateur (Miossec questionne la foule, l’interroge, ouvre amplement les bras vers elle). La scène offre le spectacle d’un espace scindé en deux interfaces symétriques, qui interfèrent l’une sur l’autre en léger « différé ». Un tel phénomène réclame nécessairement un total abandon de la part des deux interfaces. Le contre-exemple de l’artiste sur un plateau de télévision se livrant à un entretien avec un journaliste montre bien dans quelle mesure cet abandon est nécessaire au dévoilement plein et entier du réel. Miossec, artiste typiquement romantique, peu adapté au monde ordinaire, engoncé dans ses difficultés névrotiques, est assis en face d’un professionnel de la communication, habitué aux discussions vides et illusoirement aisées avec des interlocuteurs reconnaissant les mêmes valeurs et conventions tacites du dialogue. Face aux questions rigides du présentateur gominé (« Christophe Miossec, cet album est pour vous celui de la révélation ? Comment faites-vous pour écrire vos chansons ? »), le chanteur se trouve confronté à l’absurde : les questions – qui n’en sont pas : le présentateur termine chacune d’elles par « n’est-ce-pas ? » et n’écoute en aucun cas la réponse – le confrontent à l’impossibilité de l’expression, au non-sens muet. Étrangeté du dialogue de sourds : l’un cherche le combat, l’autre dépose les armes à la première seconde ; l’un communique trop, l’autre ne communique pas. Deux sphères de nature différente se frôlent sans jamais pouvoir entrer en contact.

Sur scène, Miossec est un messie venu offrir le réel le plus pur. Mais il ne l’offre qu’à ceux qui veulent bien le saisir.

 

 

Par Emilie Jeanneau