Gilles Deleuze et la psychanalyse


 

 

 

Deleuze Portrait

  

 

 

Gilles Deleuze entretient avec la psychanalyse des rapports violents. Qu’est-ce à dire ? Loin de se situer dans le champ traditionnel de la critique psychanalytique (fût-ce pour prendre des positions radicalement divergentes de la tradition freudienne comme celles des cognitivistes ou des néo-comportementalistes, contemporains de Deleuze), l’auteur de L’Anti-Œdipe exprime son refus des thèses qui sont au fondement même de la psychanalyse traditionnelle, comme la notion de manque ou l’appareil analytique lui-même. Pourtant, la psychanalyse, en un sens spécifiquement deleuzien que nous définirons, est omniprésente dans l’œuvre de l’auteur. C’est dire si Deleuze applique bien ce précepte par lui-même énoncé, de se détourner des pensées antérieures, achevées, pour en créer de nouvelles[1].

La psychanalyse pensée par Deleuze a la particularité d’être mêlée à sa philosophie. En ce sens, Deleuze est « fils de son temps » – pour reprendre une expression de Hegel qui, une fois n’est pas coutume, s’accorde avec notre auteur. Ceci en deux sens : premièrement, parce que la postmodernité voit l’avènement de nouvelles disciplines (la psychanalyse, la sociologie) avec lesquelles la pensée doit composer ; deuxièmement, parce que cette même postmodernité se caractérise par l’entremêlement des disciplines.

Nous allons étudier les ressorts de ce qu’il est licite d’appeler la révolution psychanalytique de Deleuze, ainsi que son insertion dans le champ de la philosophie.

Premièrement, le refus du sujet apparaîtra comme le point de départ pour l’élaboration d’une conception nouvelle de la psychanalyse, proche du lacanisme. Ensuite, une réflexion sur la notion de corps mettra en lumière l’intrication de la philosophie et de la psychanalyse, typique de la postmodernité, révélant une philosophie de la psychanalyse au sein de la pensée de Deleuze.

  

I- Le rhizome : de Nietzsche à Lacan.

 

Deleuze s’oppose à la psychanalyse freudienne sur un point crucial : il refuse de considérer le sujet comme une entité unifiée.

Deleuze manifeste vivement son opposition à la façon dont la psychanalyse considère l’individu, sous la forme du sujet. En un mouvement plus nietzschéen que marxiste[2], il dénonce la présupposition, arbitraire selon lui, d’un sujet qui serait une unité, et au-delà, l’auteur de cette méprise, à savoir la psychanalyse freudienne, qui impose à cette fiction un appareil heuristique par là même également fictif, déployant un modèle d’intellection figé ignorant de la complexité des désirs individuels. La façon dont Deleuze dénonce cette « machine de subjectivation » dans « Quatre propositions sur la psychanalyse » témoigne du soin particulier qu’il prend à éviter de penser en termes de sujet. Dans cette phrase : « Le point de signifiance est devenu point de subjectivation : le psychanalyste lui-même. Et à partir de ce point, au lieu d’une irradiation des signes renvoyant les uns aux autres, un signe ou un bloc de signes se mettent à filer sur leur propre ligne, constituant un sujet d’énonciation, puis un sujet d’énoncé sur lequel le premier se rabat[3] », le recours à la sémiologie lui permet de traiter du sujet sans les termes classiques qui présupposent une unité, et ainsi de se démarquer du système qu’il dénonce.

Deleuze reproche également à la psychanalyse de fonder ses réflexions sur une attitude naturelle du sujet consistant en un dédoublement, théorisé sous la forme du cogito cartésien. De même que le doute cartésien réfléchit à propos de ce qui vient de se dire pour en déterminer la certitude, le cogito psychanalytique cherche dans ce qui est dit des signes de l’inconscient : les deux formes ont en commun de s’appuyer sur le dédoublement en un sujet d’énonciation et un sujet d’énoncé. Si un tel mécanisme au sein de l’individu est reconnu par Deleuze, il est cependant jugé stérile et même néfaste dans la mesure où ce dédoublement va de pair avec ce que Deleuze nomme la « subjectivation », à savoir la création d’un trou noir qui attire la singularité lorsqu’elle passe à proximité. Seulement voilà : cette pseudo singularité, qui fait la substance du sujet, n’est autre que celle du pouvoir. Celle-ci enserre le sujet dans ses strates, l’enfermant dans ses procès ou prises de conscience et l’empêchant de dépasser ses désirs. L’individu doit donc être repensé afin de constituer le fondement d’une psychanalyse autre que celle qui a jusqu’alors vu la consécration du « sujet »[4].

Si Deleuze dénonce l’usage que la psychanalyse fait de la notion de sujet, celui-ci est loin de condamner toute individualité, bien au contraire. Une psychanalyse est donc toujours envisageable, et la théorie développée par Lacan est le témoin de ce changement possible[5]. Le rapprochement de Deleuze avec Lacan est à concevoir en deux temps. Premièrement, il faut considérer que tous deux refusent la notion de sujet, mais, toutefois, pas sous le même mode. Secondement, nous verrons que les conclusions auxquelles ils aboutissent sont cependant similaires à certains égards.

Expliquons préalablement la forme prise par le refus du sujet chez Lacan. Pour ce dernier, l’inconscient, loin d’être fondé sur l’unité première du sujet, « est structuré comme un langage ». S’inspirant de la conception saussurienne de la linguistique[6], Lacan reprend l’idée selon laquelle le langage est une structure de phonèmes inhérente à une culture. S’éloignant alors de Saussure, il conçoit le détachement du signifié et du signifiant, pour proposer la thèse selon laquelle l’homme est traversé par une chaîne de signifiants : de façon simplifiée, disons que le psychisme pour Lacan est constitué par l’intersection avec le champ social que représente la chaîne des signifiants. En ce sens, le sujet n’est plus vraiment existant dans la mesure où il n’a plus de substance propre, étant une structure composée d’éléments extérieurs. En réalité, il s’agit plus d’une destitution de la toute-puissance du sujet que de sa disparition. Dans Subversion du sujet et dialectique du désir[7], Lacan développe le concept de sujet barré : il affirme qu’il n’est pas vrai que le sujet, illusion métaphysique, soit superflu, mais que la prise en compte du symbolique destitue le primat du moi.

Si Lacan et Deleuze pensent différemment le refus du sujet tout-puissant, ceux-ci se retrouvent sur les conséquences tirées de ce refus. Face à cette destitution du sujet, ils ont une réaction similaire : ils ne se réfèrent plus à un point organisateur (le sujet) mais à une structure spatiale dans son ensemble. Ce sera, chez Deleuze, la notion de rhizome. Le psychisme individuel, qu’il faut arracher à la « subjectivation » (cf ci-dessus) par une « déterritorialisation » est alors conçu comme l’inverse d’une unité : le rhizome, végétal à tiges souterraines, est l’inverse d’un arbre, qui lui a un tronc, une racine, un point d’unité. Le rhizome a pour tissu la conjonction « et..et.. », il « met en jeu des régimes de signes très différents », est fait « de directions mouvantes »[8], disent Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux. La notion de rhizome permet donc, par son aspect visuel et l’étalement spatial qu’elle déploie, d’évincer la référence à un sujet unifié, et, par la multiplicité infinie et mouvante des ses racines, de respecter l’entière individualité du psychisme[9] Or cette notion n’est pas sans rappeler la mise en œuvre psychanalytique de la spatialisation opérée par Lacan dans les années 1962-1972. Dans le Séminaire sur L’Identification[10], Lacan déploie un premier modèle topologique qui, en étudiant les propriétés géométriques qui se conservent par déformation continue, met l’accent sur les notions de limite et de voisinage du psychisme : nous ne sommes pas loin du déploiement infini inhérent au rhizome, et de l’étude de ses connexions. Quant au second modèle topologique, celui du « borroméisme » (Séminaire XIX), qui étudie le nœud créé par l’interpénétration des cercles du réel, de l’imaginaire et du symbolique, il n’est pas sans évoquer les intersections rhizomatiques qui, rappelons-le, sont selon Deleuze de différentes natures, mêlant le moi du réel à celui de la représentation, celui du quotidien à celui de la littérature, celui de la littérature à celui de la philosophie. En somme, Deleuze se rapproche de Lacan en ce que tous deux conçoivent la psychanalyse non pas de façon linéaire (selon la ligne du temps) mais selon un étalement spatial, fait, en outre, de nœuds qui joignent de façon complexe les différentes sphères de la psychè.

Le refus du sujet prend donc chez Deleuze une forme qui rappelle en certains aspects la théorie psychanalytique lacanienne. Toutefois, si certains rapprochements structurels ont été possibles entre les deux auteurs, ceux-ci restent de l’ordre de l’interprétation : force est de constater que Deleuze ne prétend jamais déployer sciemment une théorie psychanalytique à proprement parler. Sa pensée de la psychanalyse est plutôt à considérer dans ses rapports avec la philosophie. C’est sous cet aspect que la pensée deleuzienne de la psychanalyse prend toute son ampleur : l’intrication de la psychanalyse et de la philosophie se révèle alors essentielle à sa réflexion.

  II- Le « Corps sans Organes »: pour une philosophie de la psychanalyse. 

Cette convergence des deux disciplines se cristallise chez Deleuze à travers la notion de « Corps sans Organes ».

Il est curieux de constater à quel point la notion de corps est investie, dans la pensée postmoderne, tant par la philosophie que par la psychanalyse. Le corps tel que le pense Deleuze semble avoir bénéficié de cette richesse intertextuelle. En effet, bien que Deleuze insiste principalement sur l’influence de la pensée spinoziste sur l’élaboration de sa notion de « Corps sans Organes » (« Finalement le grand livre du CsO ne serait-il pas l’Ethique ? », écrit-il dans Mille Plateaux) ainsi que sur l’influence nietzschéenne, il nous semble que celle-ci a également bénéficié de l’influence mêlée de Merleau-Ponty et de Leibnitz d’une part, et, plus indirectement (car nous ne pouvons affirmer que Deleuze ait lu et sciemment repris cet auteur) de celle d’A. Green[11] d’autre part. Expliquons-nous, et pour cela, partons de la définition deleuzienne du « Corps sans Organes » développée notamment dans Mille Plateaux. Celui-ci est pour Deleuze une surface pleine sur laquelle s’inscrivent des intensités, de façon immanente, avant toute division et tout sentiment : c’est le plan de l’action avant celui de l’interprétation. On constate la référence à une impulsivité première de l’individu, avant toute intervention de la civilisation, et par là même, une référence à l’individualité première : le « Corps sans Organes » est celui qui n’appartient pas à la biologie ou à la médecine, mais qui m’appartient en propre. Il s’assimile donc pour ainsi dire aux désirs qui en moi sont premiers et authentiquement personnels[12]. Cela n’est pas sans rappeler la notion de libido telle que la conçoit le psychanalyste A. Green, c’est-à-dire comme la représentation du corps dans la psyché[13], dans la mesure où, par un subtile retournement, le corps est alors conçu comme la représentation des pulsions individuelles, qui deviennent sa matière même. Deleuze se rapproche de Green en ce qu’il conçoit le corps comme le foyer de l’intimité, et comme une représentation si forte dans le psychisme qu’elle en devient presque matérielle.

Plus fondamentalement, du côté de la philosophie, la notion merleau-pontienne du corps semble recouper celle de Deleuze. Lorsque ce dernier écrit : « Un Plateau est un morceau d’immanence. Chaque CsO est fait de plateaux. Chaque CsO est lui-même un plateau, qui communique avec les autres plateaux sur le plan de consistance[14] », ne peut-on pas reconnaître la notion de « chair du monde » merleau-pontienne, vue comme l’interpénétration du sujet et de l’objet, du voyant et du visible[15] ? Ce qui rapproche Deleuze de Merleau-Ponty, c’est donc la conception du corps comme intrication. Mais alors que chez Merleau-Ponty, celle-ci est pensée comme une sensation[16], chez Deleuze, elle est pensée comme une représentation : chez l’un l’intrication est produite par le corps (au sens commun du terme), chez l’autre, par l’esprit.

Le « Corps sans Organes » de Deleuze semble donc pris dans un filet intertextuel dont les mailles sont psychanalytiques pour certaines, philosophiques pour d’autres, alors même que chacune d’entre elles est inapte à rendre compte par elle seule de la pensée deleuzienne. Comment, alors, déterminer le statut de la pensée deleuzienne du corps ? Est-il principalement philosophique ou psychanalytique ? Comment les deux modes de pensée s’articulent-ils ?

Dans la mesure où Deleuze pense l’individualité psychique en des termes théoriques sans se fonder, comme le fait toute psychanalyse (même théorique, comme celle de Lacan) sur la base pratique que représente l’étude d’un psychisme individuel (l’ « homme aux loups », par exemple), il nous est impossible de parler de psychanalyse chez Deleuze.

Cependant, celui-ci met en œuvre une philosophie qui a pour objet la psychanalyse. Quelle forme prend cette philosophie ? Cette dernière n’est pas sans évoquer la phénoménologie. En effet, l’étude de la notion de « Corps sans Organes » a montré que Deleuze avait ceci de commun avec la phénoménologie (non au sens ontologique d’Heidegger mais au sens perceptif de Merleau-Ponty) de considérer la perception subjective d’un individu comme seul monde existant, et par là même, l’individu comme une face du monde : le sujet et l’objet n’existent plus, ou, pour le dire autrement, l’individu aussi est objet, le monde aussi est sujet. Mais la dimension sensitive de la phénoménologie merleau-pontienne constitue un point de divergence avec la philosophie de Deleuze, qui se rapproche alors davantage d’une monadologie leibnitzienne en tant qu’elle conçoit l’intrication du monde et du sujet comme une représentation idéelle (privilège du classicisme).

Quoi qu’il en soit, Deleuze se fonde sur une théorisation a priori des représentations individuelles. Cette dimension théorique fait de la pensée de Deleuze une philosophie. L’abolition de la distinction sujet/objet, elle, conduit à spécifier cette philosophie en une phénoménologie, mais la primauté de la représentation sur la sensation oriente plutôt sa pensée du côté d’une monadologie. En tant qu’elle reconnaît l’existence fondamentale de désirs à la base de toute sensation, cette philosophie se trouve alors mêlée, dans sa genèse même, à une pensée d’inspiration psychanalytique. La pensée de Deleuze pourrait donc, à cet égard, être nommée « philosophie de la psychanalyse ».

  

Conclusion

 

Pour commencer, la considération deleuzienne de la notion de sujet a permis d’insister sur le rôle d’une pensée psychanalytique (d’inspiration lacanienne) dans la réflexion de notre auteur. Ensuite, la notion de corps est apparue comme le lieu de cristallisation du lien entre philosophie et psychanalyse en ce qu’elle nécessite chez Deleuze le recours à des influences diverses et complémentaires comme celles de Green, Merleau-Ponty et Leibnitz.

Gilles Deleuze parvient donc à créer une philosophie de la psychanalyse en ce qu’il convoque des concepts aussi bien philosophiques que psychanalytiques pour penser des notions qui sont elles-mêmes au carrefour des deux disciplines, comme celles de sujet ou bien de corps. Deleuze s’inscrit dans le champ de la postmodernité en tenant compte de la notion d’inconscient et en la traitant à travers l’entremêlement de plusieurs disciplines, créant ainsi une pensée authentiquement neuve.

Cependant, l’entremêlement de ces disciplines, et, à l’intérieur de celles-ci, de plusieurs positionnements différents, crée un effet de caléidoscope dans lequel le lecteur pourrait se perdre, effet accentué par l’écriture virtuose de Deleuze qui tend à endormir la vigilance critique du lecteur. La dimension créatrice, voire artistique des écrits de Deleuze est à double tranchant.

 

Par Emilie Jeanneau   

[1] Dans le texte intitulé « Cinq propositions sur la psychanalyse », comme dans beaucoup d’autres, Deleuze formule cette idée, se dressant contre les pensées qui « parlent au nom d’une sorte de mémoire, d’une culture de la mémoire […]. Nous croyons au contraire qu’il faut parler au nom d’une force positive d’oubli ». G. Deleuze, « Cinq propositions sur la psychanalyse », dans L’Ile déserte et autres textes, 1953-1974, Éditions de Minuit, 2003, p. 384.

[2] Dans la dernière proposition des « Cinq propositions sur la psychanalyse », Deleuze dit ceci : « pour ce qui est de nous, nous ne souhaitons participer à aucune tentative qui s’inscrirait dans une perspective freudo-marxiste. ». G. Deleuze, « Cinq propositions sur la psychanalyse », dans L’Ile déserte et autres textes, 1953-1974, Éditions de Minuit, 2003, p. 384.

Un tel passage de Nietzsche, philosophe auquel Deleuze s’est amplement intéressé, semble très proche de sa pensée du sujet : « Dans ce célèbre cogito il y a : 1° quelque chose pense ; 2° je crois que c’est moi qui pense ; 3° mais en admettant même que ce deuxième point soit incertain, étant matière de croyance, le premier point : quelque chose pense, contient également une croyance, celle que « penser » soit une activité à laquelle il faille imaginer un sujet, ne fût-ce que « quelque chose » ; et l’ergo sum ne signifie rien de plus […] Faisons donc abstraction de ce « quelque chose » problématique et disons cogitatur, pour constater un état de fait sans y mêler d’articles de foi […] ». F. Nietzsche, La Volonté de puissance, Gallimard, 1948, livre I, paragraphe 98. 

[3] G. Deleuze, « Quatre propositions sur la psychanalyse », Op.cit, p. 77.

[4] Par une curieuse ironie, il semble que Deleuze, dans certains de ses textes, succombe au modèle qu’il fustige, se présentant comme un sujet unifié qui se dédouble en sujet d’énonciation et sujet d’énoncé. Dans « Désir et plaisir » par exemple, l’énonciateur Deleuze se déploie en un « je » récurrent (p. 115 à 118 notamment) qui se positionne par rapport à un interlocuteur (« Je ne cesse pas de suivre Michel [Foucault] », « je n’ai pas la fermeté de Michel »..), et qui réfléchit sur ses propres énoncés (« Certains problèmes se posent pour moi, qui ne se posent pas pour Michel parce qu’ils sont d’avance résolus par ses recherches à lui. Inversement, pour m’encourager, je me dis que d’autres problèmes ne se posent pas pour moi, qui se posent pour lui »). G. Deleuze, « Désir et plaisir », Ibid., p. 115 à 118.

[5] Si Lacan a de nombreuses fois affirmé sa foi en la théorie freudienne, dont il se réclame le descendant (« Pour ma part, j’ai essayé de ce qui a été pensé par Freud – je suis un épigone –, de manifester la cohérence, la consistance », 2 novembre 1976, Lettre de l’Ecole freudienne n°21), il n’en reste pas moins que celui-ci a amplement réinterprété le système freudien, pour finalement en créer un autre.

[6] En rupture avec la tradition, qui pense l’opposition du mot et de la chose, Saussure conçoit le signe comme articulation d’un signifié et d’un signifiant, qui sont les deux faces de celui-ci.

[7] J. Lacan, « Subversion du sujet et dialectique du désir », dans Sur le transfert, Séminaire 1960-1961.

[8] G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, capitalisme et schizophrénie -2, Éditions de Minuit, 2002.

[9] G. Deleuze, Ibid., p. 9 à 30.

[10] J. Lacan, L’Identification, séminaire 1961-1962, Shamans, 1981.

[11] Il serait également intéressant d’examiner la proximité de Deleuze avec la conception du corps déployée par Barthes, comme dans ce passage de Roland Barthes par Roland Barthes : « Ecrire le corps. Ni la peau, ni les muscles, ni les os, ni les nerfs, mais le reste : un ça balourd, fibreux, pelucheux, effiloché ». A l’intrication de la philosophie et de la psychanalyse viendrait alors s’ajouter le nœud de la littérature. R. Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, Editions du Seuil, 1975, p. 182.

[12] Dans L’Anti-Oedipe, Deleuze, citant Artaud, écrit : « le corps n’est jamais un organisme / les organismes sont les ennemis du corps », puis : « Aux machines-organes, le corps oppose sa surface glissante, opaque et tendue. Aux flux liés, connectés et recoupés, il oppose son fluide amorphe indifférencié. Aux mots phonétiques, il oppose des souffles et des cris qui sont autant de blocs inarticulés. ». G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, capitalisme et schizophrénie, Éditions de Minuit, 1972, p. 15.

[13] A. Green, La Folie privée, Gallimard, 1990.

[14] G. Deleuze, Op.cit., p. 196.

[15] Dans Le Visible et l’invisible, Merleau-Ponty explique ceci : « C’est que l’épaisseur de chair entre le voyant et la chose est constitutive de sa visibilité à elle comme de sa corporéité à lui ; ce n’est pas un obstacle entre lui et elle ; c’est leur moyen de communication. ». M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Gallimard, 1964, p. 176.

[16] C’est là l’une des données majeures apportées par Merleau-Ponty à la phénoménologie (dès La Structure du comportement et La phénoménologie de la perception), que de considérer la corrélation noético-noématique sur la base de la sensation. Ainsi, contrairement au premier Husserl, pour qui « toute conscience est conscience de quelque chose », pour Merleau-Ponty, « toute conscience est conscience perceptive ».

 

Entretien de Gilles Deleuze sur le désir 

 


11 réponses à “Gilles Deleuze et la psychanalyse

  1. Merci pour cette belle note introductive aux rapports de Gilles Deleuze avec la psychanalyse. Un peu rapidement, une interrogation suite à une première lecture.

    Vous dites :  » Mais alors que chez Merleau-Ponty, celle-ci est pensée comme une sensation, chez Deleuze, elle est pensée comme une représentation : chez l’un l’intrication est produite par le corps (au sens commun du terme), chez l’autre, par l’esprit […] la dimension sensitive de la phénoménologie merleau-pontienne constitue un point de divergence avec la philosophie de Deleuze, qui se rapproche alors davantage d’une monadologie leibnitzienne en tant qu’elle conçoit l’intrication du monde et du sujet comme une représentation idéelle « .

    « Finalement le grand livre du CsO ne serait-il pas l’Ethique ? » Deleuze déclare ailleurs, je n’ai plus la référence, que l’anti-oedipe est une tentative de faire un spinozisme de l’inconscient.

    N’y aurait- t-il donc pas, et plus généralement, une articulation plus « immédiate » à faire avec la phénoménologie spinoziste (cf. Robert Misrahi), plutôt qu’avec la monadologie de Leibnitz ?

    Un peu en vrac…

    « L’objet de l’idée constituant l’Esprit humain est le corps (Ethique II, 13) »

    Vous dites: « CoS […] cela n’est pas sans rappeler la notion de libido telle que la conçoit le psychanalyste A. Green, c’est-à-dire comme la représentation du corps dans la psyché »

     » Le désir (cupiditas) est l’essence même de l’homme en tant qu’elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose par une affection quelconque donnée en elle. Ethique III, Définition des affections I )

  2. Bel article. Mais vous dite : « Quoi qu’il en soit, Deleuze se fonde sur une théorisation a priori des représentations individuelles. Cette dimension théorique fait de la pensée de Deleuze une philosophie. L’abolition de la distinction sujet/objet, elle, conduit à spécifier cette philosophie en une phénoménologie, mais la primauté de la représentation sur la sensation oriente plutôt sa pensée du côté d’une monadologie »

    > j’ai plutôt l’impression que Deleuze et Guattari cherchent à travers leurs textes à destituer complètement la notion de représentation. Ils parlent de processus schizophrénique, de machines désirantes (même s’ils abandonnent le terme après l’anti-oedipe). Bref, leur projet philosophique ne viserait-il pas à créer un nouveau rapport au monde plus direct en se passant de la représentation ?

  3. Une machine désirante, un objet partiel ne représente rien

    http://antioedipe.unblog.fr/2008/03/30/une-machine-desirante-un-objet-partiel-ne-represente-rien/

    L’anti-oedipe, page 55.

    “Considérons un enfant qui joue, ou, rampant, qui explore les pièces de la maison. Il contemple une prise électrique, il machine son corps, il se sert d’une jambe comme d’une rame, il entre dans la cuisine, dans le bureau, il manipule de petites autos. Il est évident que la présence des parents est constante, et que l’enfant n’a rien sans eux. Mais ce n’est pas la question. La question est de savoir si tout ce qu’il touche est vécu comme représentant des parents. Dès sa naissance, le berceau, le sein, la tétine, les excréments sont des machines désirantes en connexion avec les parties de son corps. Il nous semble contradictoire de dire à la fois que l’enfant vit parmi les objets partiels, et que ce qu’il saisit dans les objets partiels, ce sont les personnes parentales même en morceaux. Que le sein soit prélevé sur le corps de la mère, ce n’est pas vrai en toute rigueur, car il existe comme pièce d’une machine désirante, en connexion avec la bouche, et prélevé sur un flux de lait non personnel, rare ou dense. Une machine désirante, un objet partiel ne représente rien : il n’est pas représentatif. Il est bien support de relations et distributeur d’agents ; mais ces agents ne sont pas des personnes, pas plus que ces relations ne sont intersubjectives. Ce sont des rapports de production comme tels, des agents de production et d’anti-production. Bradbury le montre bien quand il décrit la nursury comme lieu de production désirante et de fantasme de groupe, qui ne combine que des objets partiels et des agents. Le petit enfant est sans cesse en famille ; mais en famille et dès le début, il mène immédiatement une formidable expérience non-familiale que la psychanalyse laisse échapper.”

  4. Emilie Jeanneau

    Cher Mango,

    Merci pour ces remarques très intéressantes, auxquelles je réponds un peu tard… En fait, le début de mon texte, qui n’est pas édité sur le blog, était justement consacré à la démonstration des étroits rapports de Deleuze avec Spinoza. Mais des soucis de cohérence (le blog étant principalement consacré à la psychanalyse) m’ont amenée à retirer cette première partie ! Vos citations sur les liens entre le CsO et l’Ethique sont particulièrement éclairantes.

  5. Emilie Jeanneau

    Cher ej,

    Effectivement, la représentation est au centre des réflexions de Deleuze et Guattari. Ne pourrait-on voir à cet égard se dessiner, à la lumière de la citation que vous avez postée, une nouvelle forme d’objectivisme dans la pensée des deux auteurs ? Une destitution de la notion de représentation ne revient-elle pas à vouloir infléchir la psychanalyse comme la phénoménologie vers une pensée systématique dénuée de toute notion de subjectivité ? La fin de votre citation présente une telle pensée comme un prolongement de la psychanalyse permettant de concevoir de façon plus complète le corps de l’enfant.

  6. Salut. Comment vous-êtes vous? Félicitacion par ton blog, c’est formeable! Pourtant, celui que je vais a dire ne peux pas parler en français – excuse-moi, mon françãis n’est pas très bon. J’espère que le traduteur fait-il son travail prefaitment, diferent à m’écrit à ton langue.

    Primeiramente, não li o « Anti-édipo » de Deleuzi e Guatari ainda, mas conheço um pouco do Deleuze e de pasicanálise, sobretudo em Lacan e as matrizes constitutivas de seu pensamento – talvez isso sinalize já a função rizomática jubjacente à formação do discurso do conhecimento. Mesmo frente a complexidade rizomática a constituição primária reuduz-se à dialética Hegeliana no que se diz como unidade das infnitas diferenças sempre marcada com o sinal do negativo, que é inicialmente apófase. A complexidade denota na própria transitividade em que comutam as séries significantes em Lacan, com bem o disseste, nasnodulações intersticiais dos conjuntos ordenados em que se agrupam essas séries. O real do sujeito no Outro é seu apófase encoberto no Imaginário lacunar de lacaniana, velado pelo enunciado – ora, isso é já e sempre um grau minimum de subjetivação imputada sempre por uma clivagem que comparece desde o primeiro momento, a reconstituição retroativa é sempre mito, a ficção sombólica. Mas unidade que se tem desse sujeito é sempre um momento diferente, sintético e estacionário ante o mito que logra restituí-lo ao movimento impegável da enunciação.A partir dele o cálculo cmbinatório e distributivo da própria enunciaçãoemerge no enunciado como instância da dedução, isso estende-se ao infinito cotiguamente. Mesmo a unidade lacaniana é Imaginária para ele, só existente na ficção do enunciado, uma vez que seu Incs não conhece senão os elementos do significante, quais sabemos, são representações da « coisa » assignificada, portanto sem relações intrínsecas de dependência ou causalidade. Isso me faz pensar na unidade fenomênica das categorias Kantianas da estética transcendental e da lógica também. O sujeito bífido de Lacan é unificado no Imaginário por via do simbólico comutável – é na trama do enunciado que ele trona-se rizomático, mas num momento diferente dessa dialética, já que sempre, podemos dizer sempre aqui, marcado com o negativo – o Outro recomposto em outrem. Não há de fato « cadeias » de significantes eles mesmos senão já no enunciado, o que parece haver são séries contíguas, me arisco supor que perfilamentos lá onde só vejo significantes eles mesmo. As unidades determinadas a temos então como modelos pressupostos engendrados a se inscreverem no campo da alteridade radical no Imaginário onde a as reversões do simbólico tornam-se visíveis como gadações combinatórias . De fato não há unidade senão como momentum, e Hegel o entendeu. Essa unidade é fundamentalmente tão precária quanto o sentimento que porventura nos ligue a uma patota qualquer e, pelo que pude conhecer e entender, Lacan não negará isso.

    Monsieurs mes amis du blog « Paradoxe », merci par cette place pour écrire nôtre opinion. Je ne suis pas de psychanalyste ni philo exatement, mais j’aime les question de la philisophie contemporaine, la sujetivité e la dinamique social dans l’atualité. J’etude comunication social un cours qui ensemble u peu de toutes cettes savoires.

    Enchanté en vous parler . Au revoir.

  7. Nadia Nadege

    Bonjour Émilie
    Texte passionnant.
    Petite question subsidiaire : qui est l’auteur du crayonné du portrait de Deleuze ?
    Merci
    Nadia (Montréal)

  8. Bonjour,
    Malheureusement je n’ai pas pu trouver de qui était ce portrait.
    Désolée!

    Emilie Jeanneau

  9. Hubert de Rivals

    Merci de cet article; je travaille sur  » psychanalyse et architecture » (rien n’est encore construit!) et j’ai lu que l’architecte Rem Koolhaas se disait fasciné par Deleuze au point de l’éviter de peur d’être « contaminé », et qu’il détestait la psychanalyse. Vu le personnage et ses écrits un champ de réflexion s’ouvre, que votre article contribue à alimenter. Le rapprochement Deleuze- Lacan excite également ma curiosité.
    Bien à vous

    Hubert

  10. Merci beaucoup pour cet article que j’ai eu grand plaisir à lire.

    P.S : Je crois voir une petite coquille à la dixième ligne du II sur l’orthographe de Leibniz (que vous écrivez Leibnitz) mais peut-être les deux orthographes sont autorisées.

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